Mifune Kyūzō et le zen

Texte de Mifune Kyūzō 三船久蔵 (1883-1965), 10e dan, tiré de Jūdō kôza dai ikkan 柔道講座 第一巻 (Cours de jūdō 1er volume), Hakusuisha, Tôkyô, 1955, pp. 175-179.

(traduction de travail par Yves Cadot)

Quintessence du jūdō et du zen

Je me suis, autrefois, trouvé confronté à la question de savoir ce que pouvait être la quintessence du jūdō. J’ai alors étudié l’histoire des anciens considérés comme des experts en budō et, qu’il s’agisse de Yagyū Tajima no Kami[1], qualifié de génie du sabre des temps pré-modernes, ou de Miyamoto Musashi[2], tous s’étaient nécessairement, pour pénétrer les arcanes du sabre, engagés dans la voie du zen. En somme, les anciens nous enseignent que, pour étudier le secret du budō, on doit rentrer dans le zen. C’est ce qui m’a poussé à frapper à sa porte.

Mais, qu’il s’agisse de la voie du zen ou de la voie martiale[3], plus on progresse et plus ça se complique. Dans le zen, pénétrer les arcanes se dit ouvrir la compréhension[4]. Une fois maîtres, les moines subissent un entraînement sévère[5]. Alors, frappés, battus, ils reçoivent finalement l’authentification de leur éveil. Ce processus est absolument identique en kendō ou en jūdō. Qu’il s’agisse d’aller au bout de la compréhension dans le zen, ou de faire l’expérience de la quintessence en budō, tout part de la volonté d’appréhender la vérité de l’univers, la Nature. Et cette sagesse n’est rien si, sans se limiter à réfléchir ces principes intellectuellement, ils ne s’expriment pas en pratique.

Que ce soit dans la pratique du zen ou l’entraînement de jūdō, il y a ce que l’on appelle « connaître par l’expérience »[6] ou suivre de soi-même les principes dans nos actes. Tentons d’illustrer cela.

I. Se dresser dans la pire des situations

Nombreux sont les aînés à pratiquer zazen. Et ce par ce que, si j’essaie de décrire ce qu’il se passe quand on s’assied en zazen, les émotions s’apaisent et il est possible d’atteindre un état d’ataraxie[7]. En conséquence, lorsque l’on regarde le style de pratique de zazen, il s’agit véritablement d’un état d’impotence. Si on se place du point de vue du combat, on est bien obligé de dire qu’il s’agit de la pire des situations. Si l’on veut frapper, on peut le faire à n’importe quel moment. Si l’on veut faire tomber en tirant, on peut aussi le faire à n’importe quel moment. Rien dans les mains, rien non plus pour se défendre.

Et pourtant, on peut également dire qu’on ne peut imaginer de posture plus libre, meilleure. Mais pour atteindre cet état, il faut de la pratique. Pour trouver le meilleur de chemin au sein de cette posture d’impotence, de cette pire des situations, cela nécessite mortification.

Quel que soit le chemin, endurer des souffrances est la voie ordinaire pour y réussir. C’est pourquoi on peut dire que le secret des principes militaires dépend entièrement de nos efforts.

En jūdō, il y a l’entraînement d’été, il y a l’entraînement d’hiver[8]. Que l’on se dise que, parce qu’il fait chaud, ce n’est pas possible, ou que, parce que c’est tôt le matin, l’entraînement dans le froid ne me dit rien, et il n’est pas possible de progresser en jūdō.

Le maître de zen Dōgen[9] dit : « la démonstration est dans la pratique », et il nous faut savoir que le secret du jūdō aussi se trouve dans la pratique. En d’autres termes, chercher notre véritable moi au travers de la pratique, est le zen, est le jūdō.

II. « L’harmonie » du thé, « l’adaptation » du jūdō[10]

L’endroit où se pratique le zen est extraordinairement dépouillé et pur. Que ce soit dans les salles ou les couloirs, il n’y a rien. Les jardins sont couverts de sable blanc et ce sont des espaces sans la moindre poussière. Il y a un goût pour la nature, en toute simplicité[11]. Du fait de la pureté de cet environnement, aucune ombre ne peut y stagner. Il est tel le cours de l’eau.

Comme la voie du thé est née du zen, la pièce de thé est, à l’instar du pavillon du zen, simple et pure. Il y a un jardin, des pas japonais, et l’espace entre les pierres est codifié. Tandis que l’on passe d’une pierre à une autre, on s’apaise. La formation de l’esprit ordinaire apparaît crue. Le corps comme l’esprit entiers y sont révélés.

Dans la pièce de thé, la cérémonie se déroule conformément aux lois de la nature. Et c’est notamment la tranquillité « soucieuse d’harmonie » qui est valorisée dans cette voie.

On a tendance à considérer le jūdō comme un art quelque peu violent mais, en réalité, c’est, ainsi que le signifient littéralement les caractères qui composent son appellation, une formidable voie souple et sans heurt. Peut-être devrait-on même le qualifier de zen statique[12]. Ou encore de zen dynamique qui maîtrise[13] les variations. Dans la voie de l’adaptation[14], comme les émotions s’apaisent, que l’on repose l’intellect, que l’on atteint un état d’ataraxie, il s’agit d’une situation de vacuité[15]. Et c’est pourquoi tout peut y entrer. La conclusion à laquelle je suis parvenu par l’expérience est que « le paroxysme de l’adaptation est le néant[16] ».

Toutefois, dans ce cas, le néant pourrait être exprimé en d’autres termes par « le néant est l’étant »[17], « l’adaptation est néant »[18], et il s’agit de la vision du monde du jūdō. L’harmonie dont on parle dans la voie du thé est certes apaisement, mais l’adaptation du jūdō l’est tout autant. En somme, je pense que « l’harmonie » du sadō, « l’adaptation » du jūdō, la « tranquillité du corps et de l’esprit » du zen, sont, au final, une même chose.

III. Il n’est de jūdō en dehors de la voie de l’homme

En jūdō, il existe des techniques violentes comme frapper, projeter, étrangler, etc. La subtilité[19] du jūdō réside en ce que ces techniques en apparence brutales se muent furtivement en une forme juste, splendide, magnifique, sans quoi que ce soit de forcé. Parvenu là, rien n’empêche d’affirmer que le jūdō également renferme des éléments religieux en grande quantité. C’est pour cela que le jūdō est qualifié de « voie ».

Quand on me demande : « Pourquoi le jūdō s’appelle-t-il jūdō ?», je réponds aussitôt ceci :

« C’est parce que le jūdō est la voie sans heurt conforme à la nature que l’homme arpente. »

Alors, en général, les gens sont convaincus mais, parfois, certains prennent un air dubitatif. Et pourtant, puisque le jūdō fortifie l’esprit et le corps, la seule réponse possible est qu’il s’agit de la voie qu’arpente l’homme.

D’un certain point de vue, la vie de l’homme est une vie exposée au danger. En conséquence, il faut s’efforcer de vivre en évitant les périls. Celui qui est rompu au jūdō, confronté un danger, peut l’étouffer dans l’œuf, transformer une grande difficulté en une petite, une petite en aucune.

Par exemple, quelqu’un qui connaît le jūdō ne se blesse pas en tombant d’un escarpement. Ou encore, attaqué par des malfrats, il peut se défendre. Donc, le jūdō est une voie qui protège le corps, la voie que se doit d’arpenter l’homme. En outre, comme le jūdō est une voie qui forge l’esprit, on peut considérer qu’il ne se limite pas nécessairement à la technique elle-même. C’est quelque chose de beau que de faire ce qui est juste. Tout comme les gestes conforment aux principes sont beaux. Sans doute pouvons-nous dire que si l’on est parvenu à une posture juste, à des gestes conforment aux principes et jaillissant d’eux-mêmes, on est parvenu à la compréhension du jūdō. Le jūdō est quelque chose de tout ce qu’il y a de plus ordinaire mais, en certaines occasions, il dévoile un fonctionnement hors du commun.

IV. Ne pas manquer l’entraînement, ne serait-ce qu’un jour

Pour ma part, je considère qu’en jūdō, l’important c’est « l’ordinaire ». C’est pourquoi, à 73 ans aujourd’hui, je continue la pratique au Kōdōkan sans manquer un seul jour. Jeune, j’étais dissipé mais, à mesure des années, je suis devenu plus attentif à rechercher l’harmonie, que ce soit vis-à-vis du jūdō ou de l’environnement. En tant qu’individu, comme dans ma vie sociale ou familiale, je suis en quête d’harmonie.

Le jūdō est le monde du mouvement. Et le foyer, celui de la tranquillité. En somme, on peut considérer le foyer et le jūdō comme étant dans une relation envers / endroit et, en ce qui me concerne, lorsque je rentre à la maison, je ne fais absolument rien de dynamique. Ma femme joue du koto et ma fille et du piano. C’est cela mon monde d’harmonie.

Le chemin sans heurt du jūdō relève de la condition que le zen décrit comme « le cœur ordinaire, là est la voie »[20]. L’oiseau vole dans le ciel, mais aucune trace n’en témoigne. Le poisson nage dans l’eau, mais son trajet est imperceptible. Il en va de même en jūdō où, que l’on projette ou étrangle, cela ne laisse pas la moindre empreinte. C’est, sans intention et sans ego[21], dans cette absence de trace laissée, que se trouve la quintessence du jūdō. Les experts qualifiés de génies du sabre s’étaient tous engagés dans le zen. Cela permet de mesurer l’élévation de leur état spirituel, et nous laisse nostalgiques.

Voici ce qu’il s’est passé tandis que je m’entretenais avec Maître Asahina Sōgen[22], responsable de la branche Enkakuji de la secte Rinzai[23] à propos du texte intitulé « Le secret de la vie ». Maître Asahina est un personnage de tout premier plan dans le monde de la religion et d’éminemment célèbre en tant que maître d’une immense sagesse et magnanimité. Je dois d’abord dire que, de mon côté, plutôt que dans l’intention d’une conversation, c’est, ayant l’occasion de rencontrer une telle personne, avec l’idée malicieuse d’en retirer ne serait-ce qu’un infime élément, que je me rendis au lieu de rendez-vous, mais maître Asahina me dit :

« Il en va de même pour la malice et je suis moi-même venu dans cette idée mais, si pour le commun des mortels on entre dans la vieillesse passé 70 ans, vous, vous êtes très jeune. Quoi qu’il en soit, vous me dites avec des détours que vous voulez recevoir mon enseignement du haut de mes 63 ans, que vous voulez m’entendre, et comme vous pensez que c’est là dévorer les bons côtés de la vie on y ajoutant du sel, vous êtes vraiment jeune. » Et, toute l’assistance d’éclater de rire.

Pour ce qui est du zen, ça n’a été que propos signifiants plus appréciables les uns que les autres. Il me dit : « Dans le zen, on parle de non attachement[24] ou encore de non possession[25], qu’il n’est de lieu où demeurer, ou encore qu’il n’y a rien à posséder, ce qui, en d’autres termes, ne signifie pas que notre vie, sans encombre ni rapport à quoi que ce soit, doit être menée avec négligence et frivolité, sans attachement ni aux bons aspects, ni aux mauvais. Cela signifie que s’attacher à ce que l’on ne doit pas revient à faire inutilement de la vie une souffrance, qu’il y a tourment à vouloir demeurer en cette vie absolue qui ne saurait durer. L’enseignement du bouddhisme est la vérité de l’univers telle quelle, et non quelque chose qui aurait été confectionné par bouddha ou par les gens du zen. Il est la nature même. »

Ce sens profond du zen, cette vérité dont on dit qu’elle se transmet à l’esprit au moyen d’un esprit zen[26] et qui ne saurait s’enseigner de père à fils, si on ne le recherche pas par soi-même on ne le comprend pas et, en somme, il est exactement semblable au caractère du zen[27].

Si je parle en me plaçant du côté du jūdō, il s’agit, en shizen hontai (sans garde) de répondre en fonction de l’intention du partenaire, en d’autres termes, du principe d’adaptabilité. Changer et s’adapter en lisant l’intention de l’autre, obtenir la victoire en rendant la force du partenaire inefficace, produire le plus grand effet avec le minimum de force ; ainsi, je pense qu’il faut atteindre l’état d’esprit de compréhension de la voie en polissant sans cesse la technique dans le but d’un développement harmonieux des trois méthodes que sont la méthode d’éducation physique, la méthode de formation de l’esprit et la méthode de combat qui forment l’objectif de la pratique du jūdō.

Même faire tomber le partenaire ne saurait être fait en forçant. Cela doit être fait avec justesse, admirablement, et cela doit aussi être beau. C’est l’accomplissement du vrai, du bien, du beau[28] qui est le cœur de jūdō. C’est qu’il y a là, au travers de recherches scientifiques et, en se basant sur les principes de la nature, au travers du fait de les polir en les éprouvant physiquement, grands profits pour le corps et l’esprit associés.

Lorsque l’on regarde ainsi, il me semble que l’on peut dire que le zen comme le jūdō sont tous deux une combinaison de repos et de mouvement. Le zen permet d’éprouver au moyen de zazen, situation de pratique statique, l’illumination cérébrale et, en jūdō, par le randori, situation dynamique, l’esprit s’éduque au cœur de mouvements instantanés. Pour ce qui est du résultat, le summum du jūdō comme le summum du zen, ne seraient-ils pas les mêmes ?

Finalement, le zen comme jūdō sont la vérité même, l’image même de la nature.

Le principe de la nature n’est en rien compliqué, et c’est même quelque chose d’extrêmement ordinaire. Par exemple, si vous écartez les bras à 180°, chacun forme avec l’axe vertical du corps un angle de 90° et il est naturel, avec la main droite, d’aller côté droit mais, si je voulais avec cette main aller plus à gauche que le devant de mon corps, cela me serait impossible. Il est naturel de mouvoir sa main droite à l’intérieur des 90° côté droit mais, comme il est impossible d’en faire de même dans les 90° côté gauche, il convient alors, dans ce cas, d’utiliser la main gauche.

C’est là ce qu’on appelle un principe scientifique régulier.

En jūdō, comme ce qui a ardemment été éprouvé en se basant sur des recherches scientifiques est devenu technique et qu’il s’agit de comprendre la voie au travers de ces techniques, si on ne la découvre pas alors même qu’on nous dit qu’elle est proche, c’est que, dans l’ignorance de quelque chose, nous sommes incapables de ressentir même un principe naturel qui nous entoure. Je suis persuadé que si, nous qui sommes blottis au cœur de la Nature, nous nous efforçons de rechercher la vérité, non en nous focalisant vainement sur de petits riens mais en ouvrant grand notre champ de vision sur ce monde naturel, un jour viendra où nous finirons nécessairement par en appréhender ne serait-ce qu’une infime part.


[1] Yagyū Tajima no Kami柳生但馬守 (1571-1646), plus connu sous le nom de Yagyū Munenori 柳生宗矩, de la Yagyū Shinkage-ryū, maître de sabre des trois premiers shôgun Tokugawa et auteur du Heihō kadensho 兵法家伝書 (1632), Traité de transmission des stratèges militaires.

[2] Miyamoto Musashi宮本武蔵 (1584 ?-1645), fondateur de l’école de sabre Niten ichi ryû 二天一流 et auteur du Gorin no sho 五輪書, Traité des cinq roues (1645).

[3] L’auteur met en parallèle zendō 禅道et budō 武道, d’où ce choix de traduction.

[4] Satori o hiraku 悟りを開く.

[5] « Entraînement sévère » traduit ici kentsui 鉗鎚, litt : « tenailles et marteau », qui désigne dans le bouddhisme l’enseignement sévère que le maître fait subir au disciple.

[6] L’expression japonaise est reidan jichi 冷暖自知, litt. « savoir de soi-même si c’est froid ou chaud », avec l’idée que c’est en goûtant qu’on en a le savoir direct.

[7] Muga 無我, litt. : « non soi / sans ego ».

[8] Entraînement d’été, shochūkeiko 暑中稽古, litt. « entraînement dans la chaleur » et kangeiko 寒稽古, litt. « entraînement [dans le] froid », se tenant respectivement au début d’août et au début de janvier.

[9] Dōgen 道元 (1200-1253) fondateur au Japon de la secte zen Sōtō (Sōtō shū 曹洞宗), un des deux principaux courants du zen.

[10] « harmonie » traduit ici wakei 和敬 et « adaptation », jūkei 柔敬. « 敬 », c’est l’idée de respecter. Donc, wakei / jūkei, « respecter / accorder de l’importance au wa [harmonie] / au [adaptation / souplesse] ». Si jūkei n’existe pas en soi, wakei est la première partie d’une expression très utilisée dans l’art du thé, sadō 茶道, wakei seijaku 和敬清寂, dont Sen no Rikyū 千利休 (1522-1591), qui en a formalisé la cérémonie, disait qu’elle exprimait l’esprit du thé. Toutefois, dans ce cas, les quatre caractères sont à prendre indépendamment come formant quatre règles / critères : « harmonie », « respect », « pureté / simplicité », « sabi, charme, sentiment de paix »

[11] Mushin ni shite fūgetsu ni tai suru omomuki 無心にして風月に対する趣き, « un attrait naïf / innocent / sans intention pour le vent et la lune ».

[12] Le terme utilisé est 静的 seiteki, litt. « statique / tranquille / calme ». Mais, compte tenu du sens de la phrase et de la suite du texte, il s’agit vraisemblablement d’une erreur de caractère et il est fort probable, qu’au contraire, l’auteur voulait écrire dōteki 動的, litt. « dynamique / mobile / en mouvement ».

[13] « maîtriser », pour kiwameru 極める, litt. « pénétrer les arcanes / aller au bout »

[14] « adaptation » pour le 柔 de jūdō 柔道. Ici, jū no michi 柔の道, « la voie du  ».

[15] 空, litt. « vide ».

[16] Mu 無, litt. « rien / non existant ».

[17] Mu soku yū 無則有, où 有, litt. « ce qui est, existe » est le contraire de mu 無 : « mu revient à  ».

[18] Jū soku mu 柔則無, «  revient à mu ».

[19] Myōmi 妙味, litt. « la saveur subtile ».

[20] « cœur ordinaire », heijōshin 平常心, « l’humeur habituelle, normale ».

[21] « sans intention et sans ego », mushin muga 無心無我, litt. « sans cœur / sentiments et sans « moi » ».

[22] Asahina Sōgen 朝比奈宗源 (1891-1979).

[23] Rinzai shū 臨済宗, le second des deux grands courants du zen au Japon.

[24] Mushūchaku 無執着.

[25] Mushoyū 無所有.

[26] Zen no shin [kokoro] o motte shin [kokoro] ni tsutaeru 禅の心をもって心に伝える, « transmettre au cœur / à l’esprit / à l’âme par un cœur zen ».

[27] Sans doute une erreur à nouveau, et certainement que l’auteur ne voulait pas écrire « zen » mais « jūdō ».

[28] Shinzenbi 真善美, « le vrai 真 (shin) de la connaissance, le bien 善 (zen) de l’éthique, le beau 美 (bi) de l’esthétique ». Désigne l’idéal humain à valeur universelle auquel l’homme doit aspirer. A noter que le zen 善 est celui de la formule seiryoku zen.yō, « bonne utilisation de l’énergie » de Kanō Jigorō (1860-1938).